Pretendo mostrar las razones por las cuales Horkheimer(1) se siente justificado al establecimiento de la crítica a la Teoría Tradicional o Teoría Moderna. Esta presentación no pretende ser sólo descriptiva, instalaré  una discusión crítica. Finalmente hay un intento de resumir el postulado alternativo de una Teoría Crítica situada desde un planteamiento dialéctico que renuncia a un fundamento epistemológico desde una pretensión política.

"En realidad el capitalismo como tal no existe, es decir, no es un ente, es más bien, un concepto que buscó albergar la forma de organizar una determinada producción material, que era distinta en su sentido de otras formas de organizar lo material, y en su debido tiempo “lo espiritual” – como creación de lo humano en la expresión técnica de un sentido de lo humano mismo- La fetichización subjetivista (como prolongación de la caracterización de sujeto que realizamos a un concepto “el capitalismo es esto, e hizo esto, por culpa del capitalismo, etc,etc.”) marxista o no marxista, produjo el olvido de lo histórico y lo social en la interpretación de este sistema organizacional, lo histórico y lo social da el matiz necesario para entonar el núcleo trunco de cambio de organización: la organización misma y su sentido como caduco o abierto."

En primera instancia, se presenta el núcleo de la idea aristotélica de libertad, tal como la interpreta Xavier Zubiri en Cinco Lecciones de Filosofía. Luego, siguiendo a Ortega, se hace hincapié en uno de los niveles de la libertad, que sería el fundamental, matriz de todo otro: el nivel de la libertad personal, esencialmente inherente a cada vida humana. Al incursionar en él, se destacan los condicionantes de la libertad del hombre, considerando a Macrobio en la versión de Goethe, a Dilthey, a Sófocles (a través de Heidegger), a Sartre, a Marías y, por cierto, a Ortega, cuyo pensamiento proporciona el hilo conductor de la exposición. Finalmente, mediante textos de este último filósofo, se hacen presentes otras modulaciones  de la libertad —que constituyen niveles de la misma—, a saber: la libertad de imaginación, la libertad social y la libertad política.

Este texto trata de abordar una reflexión abierta que deje algún tipo de posibilidad al encuentro entre la filosofía y los estudios latinoamericanos. De dichos intentos ha resultado una relación bastante criticada debido a la deuda en la que la filosofía queda siempre situada. Más que una integración metodológica, este trabajo se propone una integración temática, dada por el intento de hacer crítica al paradigma de la cultura occidental que pregona una ontología de corte espiritual. El trabajo pretende dar cuenta de cierta crítica realizada por el oficialismo mismo de occidente, pero sugiere un replanteamiento desde una ontología material,  la cual tendría asidero a partir de la crítica a la metafísica desde el conocido ¡Dios ha muerto!.

Al inicio de su Lógica, Hegel presenta al Ser, puro e indeterminado, como su punto de partida, que inmediatamente exige su opuesto, el No Ser. Por el contrario, las categorías con las que Marx parte los Grundrisse son traducciones directas de las categorías hegelianas en términos materialistas. Así, por ejemplo, Marx comienza su introducción tratando con la producción material en general, lo que inmediatamente exige su opuesto, el consumo. Pero, en el curso de la introducción a los Grundrisse, Marx critica su propio punto de partida, que termina siendo una falsa partida, y escribe una nueva sección titulada ‘Valor’, destinada a ser el nuevo punto de partida para la Contribución y para El Capital, que añade al final de todo el manuscrito.

El siguiente artículo se propone como un acercamiento al tránsito entre las nociones de capital y capital simbólico. Se pretende exponer la relevancia, en cierto modo obviada por la teoría marxista tradicional, que posee la estructura simbólica  en la subjetivación de los mecanismos de dominación, prosiguiendo de este modo, el análisis marxista en una arista devenida de las condiciones de explotación entre clases.

"Este es el problema que configura la obra de Jürgen Habermas: es un sistema teórico específicamente diseñado para dar resolución al problema de la legitimación en la modernidad (Habermas 1981, 2000). La demarcación de la obra de Habermas al proyecto moderno remite a que, en nuestra época, la legitimación deviene específicamente problemática en tanto la vida en la modernidad se configura sobre la base de la inexistencia de un juicio de valor supremo, de la imposibilidad de supeditar las  fuentes de sentido a una establecida como superior (Weber 1998)."

Siguiendo algunas de las tesis fundamentales de "Wittgenstein: reorientación de la Filosofía" de Carla Cordua, exploramos la crítica de Wittgenstein a la constitución de una ciencia de la acción humana basada en un modelo teórico de las ciencias naturales. Tradicionalmente se ha visto la filosofía de Wittgenstein como una crítica de la psicología de la introspección. Sin embargo, el conductismo no escapa al modelo teórico cuestionado por el filósofo austríaco. La defensa de la especificidad de la acción humana la encontramos en los parágrafos 611 y 630 de las Investigaciones Filosóficas. Allí Wittgenstein plantea una serie de ejemplos y contraejemplos en los que se ponen en juego nuestros recursos lingüísticos para dar cuenta de nuestras acciones.

“La ideología alemana” es el texto donde  Marx ofreció su respuesta en torno a una pregunta fundacional. Esta pregunta es nada menos que ¿qué es la realidad? La respuesta de Marx es una tesis y a la vez una refutación a la tradición ilustrada o cartesiana. Marx sostiene que, ante todo, la realidad es trabajo, trabajo de un tipo determinado y específico. Mientras tanto, la tradición racionalista o neo-hegeliana afirmaba que lo real era lo que aparecía a la conciencia. En virtud de esto Marx ofrece una serie de críticas y argumentos para demostrar por qué es un error la tesis de la filosofía de la conciencia sobre la realidad. Así, desde su concepción del trabajo, Marx lo establece como lo único indudable de este mundo.

El objetivo principal del presente trabajo es resaltar el aporte de algunas de las categorías fundamentales para la crítica de la sociedad capitalista y de las clases que las constituyen. Dicha lectura se basa en el entrecruzamiento de tres textos fundamentales: la “Introducción” y el “Prólogo” a la crítica de la economía política (1857 y 1859 respectivamente) y el libro I de “El Capital” (1867). Esta metodología de lo “abstracto a lo concreto” desarrollada en la “Introducción” es una importante clave para entender la estructuración del tomo I de “El Capital”. Esta última obra debe leerse teniendo como telón de fondo algunas categorías abstractas necesarias para poder dar cuenta de lo concreto, que es la formación económica social específicamente capitalista. Estos elementos abstractos hay que entenderlos como elementos presentes en todas las sociedades humanas, sean capitalistas o no, para transformarlos en categorías concretas, es decir, propiamente capitalistas.

Este evento invita a debatir  en torno a “La irrupción del cuerpo”, para lo cual se han organizado los paneles: “Cuerpos legítimos  v/s cuerpos ilegítimos: la compleja  producción del  sentido común”; “Cuerpo y ausencia”; “Cuerpo y protección”; “Cuerpos con historia”; “Cuerpo, ciudad, escritura”. Y que contarán con la participación de François Delaporte, David Le Breton, Claude Bailblé, Jean-Louis  Halpérin, Sandra Szurek, Rafael Mandressi, Béatrice Fraenkel, Claudine Dardy, Jean-Pierre Frey y Evelyne Cohen.

En esta primera parte, el autor trata de esclarecer, mediante el análisis de la filosofía de Tomás Hobbes, lo que es el Contractualismo y cómo este pensamiento es resultado de una nuevo proceso histórico que se está llevando a cabo en la Europa del Siglo XVI y XVII. Si queremos situar a Hobbes bajo una corriente o pensamiento, debe ser considerado bajo el contractualismo y además, padre de éste. Doctrina que aún esta vigente hoy en día como fundamento del liberalismo o, más general, del capitalismo.

Este artículo se propone analizar y discutir los principales aspectos que se encuentran en la interpretación que hace de Heidegger la Profesora Carla Cordua en su ensayo “¿Filosofía a destiempo?”. En primer lugar, se caracteriza el argumento de Cordua, en función de los principales momentos del texto, y que le permiten descubrir que en Heidegger habría la falta de un pensamiento y concepto de la temporalidad propia del pensamiento. En segundo lugar, extrae algunas consecuencias que se siguen de una tal afirmación, para sostener que la frase “filosofía a destiempo” redobla el problema: en Cordua se trataría del reclamo de un concepto universal de tiempo al pensar de Heidegger, que hace del problema tanto la relación del pensamiento con el tiempo en general, como con el suyo propio.

En las últimas décadas ha estado en el debate si Karl Marx tenía o no un método. Este artículo tratará de explicitar que el problema metodológico fue tratado por el pensador Alemán y que tiene una particularidad no menor a la hora de preguntarnos por dónde debe partir nuestro estudio de una país o un Estado.

Dilucidar cuál es la opción epistemológica del autor en cuanto a sistema filosófico, si es que hubiese una configuración que nos permita hablar de “sistema”, entre otros puntos es lo que se propone Nicolás Mallea, de la Universidad de Valparaíso, en este trabajo.  En general veremos dos líneas de  desarrollo de las concepciones de Marx que signaron el siglo XX: el Materialismo Dialéctico y la Filosofía de la Praxis , veremos los fundamentos de éstas  y cuáles son sus sustentos epistemológicos, en el propósito de determinar los problemas fundamentales de la continuidad del pensamiento de Karl Marx y de su actuales lecturas.

Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre

Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de El Capital.

I

La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; diferencia, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son adecuados o adaptados a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un agenciamiento, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo.

Hegel dice en alguna parte que todos los grandes

hechos y personajes de la historia universal aparecen,

como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de

agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa.

Carlos Marx.

1

La filosofía política, tal como la conocemos actualmente, es un fenómeno reciente en el que podemos buscar sus antecedentes, siempre con un cierto grado de inexactitud, en los primeros economistas y filósofos ingleses de finales del siglo XVIII y durante todo el Siglo XIX, tales como Adam Smith y  Stuart Mills, por nombrar dos de los pensadores más conocidos. Es bien cierto que, con frecuencia, solemos remontar las reflexiones sobre la política a partir de las obras de Platón y Aristóteles. No podemos negar, tampoco, las reflexiones (siempre en el mismo ámbito) de Agustín, ni de Tomás (en la edad media), ni las de los ilustrados franceses como Rousseau o Voltaire, ni menos las de Kant y Hegel en  Alemania. Entonces ¿por qué decimos que la Filosofía política es un fenómeno reciente? La reflexión filosófica que giraba en torno a la política, tal como se venía dando desde la antigüedad, se caracterizaba por una comprensión de ésta como una rama de la filosofía, como una parte dentro de una teoría general del conocimiento. Antes de reflexionar sobre la política era necesario esclarecer cuestiones tan fundamentales como el bien, el ser, el hombre, etc. Esto porque lo político se entendía principalmente como una reflexión sobre la ética, y la ética siempre estuvo subordinada a la reflexión ontológica y epistemológica. Es por ello que la filosofía nunca fue “filosofía política”, sino filosofía en general (“la ciencia de las ciencias”). Es recién a partir del siglo XX donde la reflexión política se “independiza” de manera definitiva y se transforma en una rama independiente dentro de la filosofía.

La sociedad de consumo es un concepto en boga que se propone explicar nuestra actual realidad. La presencia del concepto en la discusión que se desarrolla en nuestro país la podemos advertir en casi todas las disciplinas y casas de estudio. Pese a nuestras condiciones pre-industriales buena parte de la intelectualidad chilena gusta de enfocar los problemas desde el prisma de la posmodernidad, el cual, si bien no se sabe a ciencia cierta en qué consiste, ha provocado que sea excepcional no encontrar, en los llamados “marcos teóricos” de las investigaciones chilenas, el concepto de sociedad de consumo. Pero qué quiere explicar ese concepto y qué presupuestos tiene? En el contexto de nuestra cultura intelectual posmoderna ha ido conquistando terreno la obra de Gilles Lipovetsky, quien incluso estuvo en Chile, dictando conferencia en una institución privada de educación. “El hedonismo, el consumo de las promesas de felicidad, la fuga, es una empresa que promueve un paso a la felicidad en sus repositorios, pero la realidad es que vemos la multiplicidad de la ansiedad, el pesimismo, la preocupación, el hastío, la insatisfacción diaria.

Con la misma pasión hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquéllos en quienes el marxismo es espíritu, es verbo. aquéllos en quienes el marxismo es lucha, es agonía.

J.C. Mariátegui,

I.  El otro Unamuno.

A fines del año 1925, Mariátegui lee L'Agonie du Christianisme (1), la obra quizás más mística de Miguel de Unamuno. Mariátegui que por entonces se declaraba ya marxista "convicto y confeso", hace tan suya la noción de "agonía", que algunos meses después, el 23 de julio de 1926, declara a Ángela Ramos, en las páginas de Mundial, ser un "alma agónica":

"En mi camino, he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy un alma agónica como diría Unamuno. (Agonía, como Unamuno, con tanta razón lo remarca, no es muerte sino lucha. Agoniza el que combate)."(2)

La declaración revela el impacto que la lectura había tenido en él,  hace explícita la adopción, data el momento en que incorpora el concepto definitivamente a su vocabulario teórico,  pero al mismo tiempo acusa la profundidad de esta huella. Registra la existencia de un movimiento interno, donde algo nuevo ha sido creado. En ese sentido, la declaración es apenas la huella visible de un proceso más bien oculto, que tiene todavía mucho de intuición,  que se desarrolla en la profundidad, donde la simple adopción se hace apropiación y fruto.

Los presentes apuntes son un trabajo del Seminario Permanente Hegel- Marx de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, elaborado con el propósito de presentar los problemas metodológicos elementales de la investigación que Karl Marx realizara en los años 1857 y 1858 y de la cual es producto la “Contribución a la Crítica de la Economía Política”, publicada en junio de 1859. En virtud de este objetivo se han omitido los antecedentes históricos de la Europa de esos años así como los referentes a la vida de Marx, salvo aquellos que guardan relación directa con el desarrollo teórico. Las citas corresponden exclusivamente a los textos reunidos en los tres tomos de la obra “Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858”, edición a cargo de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron, traducción de este último. Las páginas se han citado de acuerdo a la numeración de la edición príncipe que se encuentra indicada al margen de la página y entre corchetes en cualquier edición de Siglo XXI editores.

Hasta finales de los años 70’ las tradiciones universitarias anglosajonas se mantuvieron alejadas de la reflexión marxista. La filosofía analítica asociada al positivismo lógico, fue tradicionalmente hostil al marxismo, así como también a la llamada “filosofía continental” en general, los motivos eran lapidarios, los paradigmas de la filosofía marxista eran débiles, carentes de definiciones rigurosas, de argumentación clara y precisa. Por su parte, los filósofos continentales y en particular los marxistas tampoco consideraban los trabajos de la analítica. La sola idea de un supuesto “marxismo analítico” parecía sin más, un oxímoron absolutamente ajeno a la “rigurosidad” de los filósofos británicos y norteamericanos; y al mismo tiempo ajeno al marxismo.